The Shiva Temple of Tiruvannamalai, the Self in C. G. Jung, and the Western Sacred Church Architecture (German version also here at the end)

 

The Shiva Temple of Tiruvannamalai, the Self in C. G. Jung, and the Western Sacred Church Architecture

The temple is not a static mandala, but an embodied Self — and thus transcends Western notions of a central middle.
The Self in Jung’s understanding is bodily, not to be misconstrued as purely spiritual: it unites instinct and intellect, body and mind, drives and sensual ecstasy.

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1) The Temple of Arunachaleswarar

The Arunachaleswarar Temple in Tiruvannamalai is regarded as one of the holiest Shiva temples in South India — a monumental complex infused with ritual symbolism, mythological depth, and architectural precision. Seen from above, it may at first resemble a mandala: concentric prakarams (circumambulatory corridors), four main gates in the cardinal directions, and a center housing the garbhagriha — the innermost sanctum with the lingam. A Nandi faces westward toward the shrine, while several halls, tanks, and subsidiary shrines form a seemingly balanced composition.

And yet this impression can be deceptive. For as much as the temple is based on the Vastu Purusha Mandala — the traditional grid of sacred architecture — it cannot be reduced to mere geometric symmetry. The temple lives. It is not an abstract schema but an embodiment. Its architecture follows not only the order of measure, but also the law of tension, polarity, and transition. East and west, south and north are not equivalent directions; they are bearers of distinct powers and meanings.

The East, with its monumental Rajagopuram, opens toward the sunrise — toward the coming of light, the birth of forms, the beginning. The South, traditionally associated with Yama, the god of death, contains places of purification, sacrifice, and transformation. The West appears as a zone of shadow — a space of crisis, surrender, and unknowing — where often the darker aspect of the divine is revealed. The North, finally, stands for insight, coolness, and ascent — it is no coincidence that here one often finds Shiva’s teaching aspects such as Dakshinamurti or Subrahmanya.

Within the prakarams, these directions become stations of an inner journey. The circumambulation is not merely ritual performance but a tactile passage through one’s own psychic chambers. Nandi’s gaze is not “neutral,” but held in a tense relation to the center. The subsidiary shrines are not evenly spaced but distributed like inner organs — weighted, irregular, alive. Even the great thousand-pillared hall lies not at the center but to the side, as a place of gathering, encounter, transition from the “I” to the “we.”

What becomes evident here: the temple is not a symmetrical mandala but an incarnated one. It follows no Euclidean ideal but a ritually breathing rhythm. Just as the human body is not mirror-symmetrical but forms a living, asymmetrical order, so too does the sacred space. The temple is body — the body of Shiva, the body of the human being, the body of the world. And every circumambulation, every gesture, every line of sight is part of a profound communication between space, deity, and pilgrim.

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2) The Self in C. G. Jung

“The Self is, as it were, a center not only of consciousness but of the whole personality, which also includes the unconscious; it is a superordinate totality, of which the ego is only a part.”
— C. G. Jung, Psychological Types, CW 6, §788

C. G. Jung did not equate the Self with the conscious ego. For him, the Self was a more comprehensive whole that integrates both the conscious and the unconscious. It is both center and circumference — an archetypal ground of personality that can gradually reveal itself over the course of a lifetime. The ego, which reflects and acts, is subordinate to it — an island within the sea of the Self.

The Self, in Jung’s psychology, is also the goal of individuation: the process of inner maturation and becoming whole. This process is not about control, but about turning toward, allowing, integrating — reconciling opposites, shadows, archetypal forces.

Such a Self is not a product of reason but a symbolic center — often depicted as a circle, mandala, cross, quaternity, sometimes as a child or as an old sage. The Self for Jung is not a static state but a movement toward a center greater than oneself — a center sometimes hidden like the silent garbhagriha within the temple.

If the temple is not merely space but body — what does that mean for our understanding of the Self?

In Western thought, the Self is often conceived as an act of consciousness: the “I” that thinks itself, observes itself, withdraws and reflects. In the philosophical tradition from Descartes to Sartre, the Self is primarily self-awareness — an inner mirror-space where subjectivity reflects itself. Yet precisely when this reflection shatters — through illness, trauma, or psychic loss — the fragility of this narrowing becomes apparent. When the mirror breaks, no image remains. No Self?

The danger of an intellectualized notion of Self lies in its disconnection from the body. Where no conceptual self-reflection is possible — in pain, desire, trembling — the Western Self seems to fall silent, or fail. Yet precisely there, in the depth of the body, another Self begins to breathe: one that does not know it exists, but feels it lives.

To understand the Self as bodily means: to experience it not as a center of control but as a passage of forces. It is not the “author” of action, but the place where something happens: breath, pressure, pleasure, fear, receptivity. The body is then not an object I have but the space in which I am — and in which I am sometimes only a guest.

A bodily Self is vulnerable, permeable, rhythmic. It is not identical but multi-dimensional — layered, reflexive, memory-laden, tense. It cannot be possessed; it can only become.

Perhaps this is why the Arunachaleswarar Temple affects so many Western visitors so deeply: because it answers not through theory but through embodied experience. The hot stone beneath one’s feet, the screeching of birds, the scent of incense, the dark core, the thickening air in the sanctum — all speak a language older than words.

The bodily Self is not a concept. It is a path. A passage. A breathing temple.

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3) The Western Sacred Architecture

Western church buildings, especially since the Romanesque and Gothic periods, bear a clear message: elevation, transcendence, light. The architecture rises; it points upward; it creates distance — between the worldly and the sacred, between human and God. The altar is raised, the light descends from great height, the sound reverberates in stone. All this can be uplifting. And estranging.

By contrast, the Indian temple draws people inward. It does not lift; it envelops. The path to the sacred does not lead to the heavens but into depth — through narrow passages, darkness, smoke, bodily contact, heat. Whoever enters a South Indian Shiva temple does not enter God’s house but God’s body. And one’s own.

What the Western church might learn from this is nothing less than a new anthropology of nearness. The temple of Tiruvannamalai is not a place of contemplation but of traversal, not a symbolic space but a space of embodiment. It demands nothing, yet shapes through touch, breath, rite. Its architecture does not think for you — it requires your sensing.

A Western sacred space that absorbed this might learn:

– to take the body seriously, not only as bearer but as site of divine encounter;
– not to elevate the center, but to conceal it, so that it may be entered;
– to create spaces that not only show but lead — with thresholds, directions, resistances;
– and perhaps: not only to build upward, but also downward.

If the Self arises not in the light of the exalted but through passage into darkness, density, and bodily presence — then a church space, too, must not only shine but breathe, falter, tremble.

Such a space would not “proclaim,” but

allow itself to be touched.

It would not be a monument of faith, but a

co-organ —

open to contradiction, to change, to that quiet encounter with God in which nothing needs to be said,
but everything is meant.

Der Shiva-Tempel zu Tiruvannamalai, das Selbst bei C.G.Jung und der westliche kirchliche Sakralbau

1. Der Tempel ist kein statisches Mandala, sondern körperhaftes Selbst und geht damit über abendländische Vorstellungen von zentraler Mitte hinaus.
2. Das Selbst bei Jung is körperhaft undnicht rein gesitig misszuverstehen: es verbindet Instinkt und Intellekt, Körper und Geist, Triebe und sinnliche Ekstase.
3. Folgerungen

zu 1) Der Arunachaleswarar-Tempel in Tiruvannamalai gilt als einer der heiligsten Shiva-Tempel Südindiens – ein monumentaler Komplex, durchdrungen von ritueller Symbolik, mythologischer Tiefe und architektonischer Präzision. Betrachtet man ihn aus der Vogelperspektive, so scheint er auf den ersten Blick einem Mandala zu ähneln: konzentrische Prakarams (Umgangskorridore), vier Haupttore in den Himmelsrichtungen, ein Zentrum, das den Garbhagriha – die innerste Kammer mit dem Lingam – beherbergt. Ein Nandi blickt von Westen aus Richtung Heiligtum, und mehrere Hallen, Teiche und Nebenschreine fügen sich in ein scheinbar ausgewogenes Gefüge.

Doch genau dieser Eindruck kann trügen. Denn so sehr der Tempel auf der Grundlage des Vastu-Purusha-Mandalas geplant ist – dem traditionellen Raster heiliger Architektur –, so wenig ist er bloß geometrisch symmetrisch zu denken. Der Tempel lebt. Er ist kein abstraktes Schema, sondern eine Verkörperung. Seine Architektur folgt nicht allein der Ordnung des Maßes, sondern ebenso dem Gesetz der Spannung, der Polarität, der Übergänge. Osten und Westen, Süden und Norden sind nicht gleichwertige Himmelsrichtungen, sondern Träger ganz unterschiedlicher Kräfte und Bedeutungen.

Der Osten etwa, mit seinem monumentalen Rajagopuram, öffnet sich dem Sonnenaufgang – dem Kommen des Lichtes, der Geburt der Formen, dem Aufbruch. Der Süden, traditionell mit Yama, dem Gott des Todes, verbunden, enthält Orte der Reinigung, der Opfer, der Wandlung. Der Westen erscheint als Schattenzone, als Ort der Krise, der Übergabe und des Nichtwissens – oft wird hier der dunkle Aspekt des Göttlichen erfahrbar. Der Norden schließlich steht für Erkenntnis, Kühle, Aufstieg – nicht zufällig befinden sich hier häufig die Lehraspekte Shivas wie Dakshinamurti oder Subrahmanya.

Innerhalb der Prakarams werden diese Richtungen zu Wegstationen einer inneren Reise. Der Gang um das Heiligtum ist nicht bloß ein ritueller Vollzug, sondern ein Abtasten, ein Durchwandern der eigenen seelischen Räume. Der Nandi blickt nicht „neutral“, sondern verweilt in gespannter Beziehung zum Zentrum. Die Seitenschreine sind nicht gleichmäßig verteilt, sondern wie innere Organe: mit Gewichtungen, Unregelmäßigkeiten, Eigenleben. Auch die große Säulenhalle – die sogenannte "Tausend-Säulen-Halle" – befindet sich nicht im Zentrum, sondern seitlich, als Ort der Versammlung, der Begegnung, des Übergangs vom Ich zum Wir.

Was hier deutlich wird: Der Tempel ist kein symmetrisches Mandala, sondern ein verkörpertes. Er folgt keinem euklidischen Ideal, sondern einem rituell-atmenden Rhythmus. So wie der menschliche Körper nicht spiegelsymmetrisch ist, sondern eine lebendige, asymmetrische Ordnung ausbildet, so verhält es sich auch mit dem heiligen Raum. Der Tempel ist Körper – der Körper Shivas, der Körper des Menschen, der Körper der Welt. Und jede Umrundung, jede Geste, jede Blickachse ist Teil einer tiefen Kommunikation zwischen Raum, Gott und Pilger.

zu 2) „Das Selbst ist gleichsam ein Zentrum, nicht nur des Bewusstseins, sondern der ganzen Persönlichkeit, das auch das Unbewusste mit umfasst; es ist ein übergeordnetes Ganzes, das Ich ist ihm untergeordnet.“ (C. G. Jung, Psychologische Typen, GW 6, §788)

C. G. Jung hat das Selbst nicht mit dem bewussten Ich verwechselt. Für ihn ist das Selbst ein umfassenderes Ganzes, das sowohl Bewusstes als auch Unbewusstes integriert. Es ist Zentrum und Umfang zugleich – ein archetypischer Urgrund der Persönlichkeit, der sich im Laufe des Lebens zunehmend offenbaren kann. Das Ich, das reflektiert und handelt, ist ihm untergeordnet – gewissermaßen nur eine Insel im Meer des Selbst.

Das Selbst ist in Jungs Denken zugleich Ziel der Individuation: der inneren Reifung und Ganzwerdung eines Menschen. In diesem Prozess geht es nicht um Kontrolle, sondern um Hinwendung, Zulassen, Integration der Gegensätze, Schattenseiten, archetypischen Kräfte.

Ein solches Selbst ist kein Produkt der Vernunft, sondern ein symbolisches Zentrum – oft bildhaft dargestellt: als Kreis, Mandala, Kreuz, Quaternität, manchmal auch als Kind oder als alter Weiser. Das Selbst ist bei Jung kein statischer Zustand, sondern eine Bewegung auf eine Mitte zu, die größer ist als wir selbst – eine Mitte, die manchmal wie der stille Garbhagriha im Tempel verborgen liegt.

Wenn der Tempel nicht nur Raum ist, sondern Körper – was heißt das für unser Verständnis vom Selbst?

Im westlichen Denken wird das Selbst häufig als geistiger Akt aufgefasst: als das Ich, das sich denkt, sich beobachtet, sich zurücknimmt und reflektiert. In der philosophischen Tradition von Descartes bis Sartre ist das Selbst vor allem ein Bewusstsein seiner selbst – ein innerer Spiegelraum, in dem sich Subjektivität abbildet. Doch gerade wenn diese Spiegelung brüchig wird – etwa durch Krankheit, Trauma, seelische Verlorenheit – zeigt sich, wie unhaltbar diese Engführung ist. Wenn der Spiegel zerspringt, bleibt kein Bild. Kein Selbst?

Die Gefahr einer rein intellektualisierten Selbstauffassung liegt in ihrer Abkopplung vom Leiblichen. Dort, wo keine begriffliche Selbstreflexion mehr möglich ist – im Schmerz, im Begehren, im Erzittern –, scheint das westliche Selbst zu verstummen oder zu versagen. Doch gerade dort, in der Tiefe des Körpers, beginnt eine andere Form von Selbst: ein Selbst, das nicht „weiß, dass es ist“, sondern spürt, dass es lebt.

Was bedeutet es, das Selbst körperlich zu verstehen?

Es heißt, das Selbst nicht als Zentrum der Kontrolle, sondern als Durchgang von Kräften zu erleben. Es ist nicht der „Urheber“ meiner Handlung, sondern der Ort, an dem etwas geschieht: Atem, Druck, Lust, Angst, Empfänglichkeit. Der Leib ist dann kein Objekt, das ich „habe“, sondern der Raum, in dem ich bin – und in dem ich manchmal selbst nur Gast bin.

Ein körperliches Selbst ist verwundbar, durchlässig, rhythmisch. Es ist nicht identisch, sondern vieldimensional – mit Schichten, Reflexen, Erinnerungen, Spannungen. Man kann es nicht „haben“, sondern nur werden.

Vielleicht deshalb wirkt der Arunachaleswarar-Tempel so tief auf viele westliche Besucher:innen: weil er nicht durch Theorien, sondern durch leibliche Erfahrung antwortet. Der heiße Stein unter den Füßen, das Gekreisch der Vögel, der Räucherduft, das dunkle Zentrum, die sich verdichtende Luft im Heiligtum – all das spricht eine Sprache, die älter ist als Worte.

Das körperliche Selbst ist kein Denkmodell. Es ist ein Weg. Ein Durchgang. Ein atmender Tempel.

zu 3) Westliche Kirchenbauten, besonders seit der Romanik und Gotik, tragen eine klare Botschaft: Aufrichtung, Transzendenz, Licht. Die Architektur hebt an, sie weist nach oben, sie schafft Abstand – zwischen Weltlichem und Heiligem, zwischen Mensch und Gott. Der Altar liegt erhöht, das Licht fällt aus großer Höhe, der Klang hallt von Stein. All das kann erhebend sein. Und entfremdend.

Im Gegensatz dazu zieht der indische Tempel die Menschen nach innen. Er hebt nicht, er umhüllt. Der Weg zum Heiligen führt nicht in den Himmel, sondern in die Tiefe – durch enge Gänge, Dunkelheit, Rauch, Körperkontakt, Hitze. Wer in einen südindischen Shiva-Tempel tritt, tritt nicht in ein Haus Gottes, sondern in Gottes Körper. Und in den eigenen.

Was der kirchliche Sakralbau davon lernen kann, ist nichts Geringeres als eine neue Anthropologie der Nähe. Der Tempel in Tiruvannamalai ist kein Ort der Betrachtung, sondern der Durchwanderung, kein Symbolraum, sondern ein Verkörperungsraum. Er fordert nichts ein, sondern formt durch Berührung, Atem, Ritus. Die Architektur denkt nicht für dich – sie fordert dein Spüren.

Ein westlicher Kirchenraum, der das aufnimmt, müsste lernen:

• den Leib ernst zu nehmen, nicht nur als Träger, sondern als Ort der Gotteserfahrung.
• die Mitte nicht zu erhöhen, sondern zu verbergen, um sie begehbar zu machen.
• Räume zu schaffen, die nicht nur zeigen, sondern führen – mit Schwellen, Richtungen, Widerständen.
• Und vielleicht: nicht nur nach oben zu bauen, sondern auch in die Tiefe.

Wenn das Selbst nicht im Licht des Erhabenen entsteht, sondern im Durchgang durch Dunkelheit, Dichte und leibliche Präsenz – dann darf auch ein kirchlicher Raum nicht nur strahlen, sondern atmen, stocken, zucken.

Ein solcher Raum würde nicht „verkündigen“, sondern

sich berühren lassen

. Er wäre kein Monument des Glaubens, sondern ein

Mit-Organ

– offen für Widerspruch, für Wandel, für jene stille Begegnung mit Gott, in der nichts gesagt werden muss, aber alles gemeint ist.