"Gott und die Ratten"

"Gott und die Ratten' 

Norbert Ammermann

Im Dreck, im Staub, im Tempel der Ratten - Ein Essay über das göttliche Unerwartete 

Ich stand barfuß im Tempel – nicht aus Mut, sondern weil es erwartet wurde.

Karni Mata, irgendwo in Rajasthan. Um mich herum: Hunderte, vielleicht tausend Ratten. Manche fraßen, manche lagen still. Manche rannten über meine Füße. Der Geruch war beißend, der Boden feucht. Und ich, als westlich geprägter Theologe, empfand zunächst nur eines: Ekel. Aber ich blieb. Vielleicht aus Höflichkeit, vielleicht aus Neugier, vielleicht aus Trotz. 

Und mit jedem Atemzug – verwirrt, gedämpft, brennend – wich der Ekel einer

anderen Regung. Ich begann nicht, die Ratten zu lieben. Aber ich erkannte, dass

etwas an meinem Ekel nicht stimmte. Er war ein Reflex, kein Urteil. 

Und genau in diesem Moment wurde der Ort mir heilig.

Nicht schön. Heilig. Heilig, weil die Anwesenheit an diesem Ort

meine Kategorien zerlegte. Denn was, wenn Gott nicht nur dort wohnt, wo wir ihn sauber hingestellt haben? Was, wenn das Heilige nicht dort beginnt, wo der Mensch desinfiziert hat, sondern genau dort, wo der Mensch sich abwendet? 

Wenn Hiob Recht hat.

Wir haben gelernt, dass man sich vor Gott ducken soll.

Ihn nicht anklagen, sondern preisen. Aber Hiob schreit. Hiob flucht.

Hiob stellt Gott zur Rede – und bleibt am Leben.

Nicht nur das: Gott selbst nennt seine Rede "recht".

Nicht die seiner Freunde, die mit theologischer Fassade versuchten, das Leid zu erklären.

Hiob wird nicht gelobt, weil er standhielt – sondern weil er widersprach. 

Vielleicht ist das der Moment, in dem die Ratten über den Tempelboden laufen

und die saubere Gottesidee zerkratzen.

Vielleicht ist das der Sturm, aus dem Gott zu sprechen beginnt: eine göttliche Stimme, nicht in der Idylle, sondern im Aufruhr. Ich erinnere mich, wie ich dort im Tempel stand. Alles in mir suchte nach einer Grenze – etwas, das sagte: Hier endet das Heilige. Aber sie kam nicht. Stattdessen kam ein Gedanke: Was, wenn Gott genau hier beginnt – im Ekel, im Schrei, im Unpassenden? 

Gottesdienst ohne Gott? 

Der evangelische Gottesdienst, wie wir ihn Sonntag für Sonntag feiern, hat seine Ordnung. Seine Würde. Seine Texte. Seine Tücher in Violett, Rot, Grün, Weiß. Alles hat seinen Platz, alles seine Zeit. Man darf zweifeln – aber bitte im Kyrie. Man darf klagen – aber bitte nur nach Plan. Die Wut, der Schrei, die Zumutung? Die sind nicht vorgesehen. Hiob hätte in unseren Liturgien keinen Platz. Die Ratten von Karni Mata sowieso nicht. Und Gott? Gott ist da, gewiss – aber wie ein stiller Ehrengast, dem man höflich zunickt, um ihn nicht zu überfordern. 

Ich sage das nicht spöttisch. Ich habe selbst unzählige Gottesdienste gestaltet. Aber ich frage mich heute mehr denn je: Ist das die wirkliche Begegnung? Oder ist es eine höfliche Vermeidung? 

In der Kirchenbank sitzen auch Menschen mit zerbrochenen Leben. Aber sie müssen ihre Scherben draußen lassen. Drinnen soll es stimmen: der Ton, der Psalm, die Gemeinde. Kein Staub auf dem Altar, kein Sturm im Gebet. Nur ein freundliches "Der Friede Gottes sei mit euch." Aber was, wenn Gott selbst dieser Friede nicht genügt? 

Wenn wir den Gottesdienst als Ort der höflichen Vermeidung beschreiben, dann fehlt darin nicht nur Hiobs Schrei, sondern auch das Lachen, das Entgrenzen, das Umdrehen der Verhältnisse. Der russische Literaturwissenschaftler Michail Bachtin hat in seiner Studie zu Rabelais den Begriff der „karnevalistischen Kultur“ geprägt: dort, wo Masken getragen werden, wo das Erhabene ins Lächerliche gezogen wird, wo Könige zu Narren und Narren zu Königen werden. Es ist die Zeit, in der das Offizielle ausgesetzt und das Verdrängte sichtbar wird.

Was aber, wenn Gott selbst karnevalistisch ist? Nicht nur heilig im Tempel, sondern auch lachend auf der Straße? Paulus hat das in einem Nebensatz angedeutet: „Das Törichte an Gott ist weiser als die Menschen“ (1. Kor 1,25). Ein Gott, der sich selbst „töricht“ nennt, unterläuft jede Würde, jede Ordnung. Meister Eckhart spricht von einem „Gott, der im Gelächter geboren wird“ – nicht im Ernst der Dogmatik, sondern im befreienden Lachen des Herzens.

Die biblische Tradition kennt solche Momente: Sarah lacht, als sie hört, dass sie in ihrem Alter ein Kind gebären soll (Gen 18,12). Maria singt im Magnificat von einem Gott, der „die Mächtigen vom Thron stürzt und die Niedrigen erhöht“ (Lk 1,52) – eine karnevalistische Umkehrung der Weltordnung. Und Jesus selbst tritt nicht im Purpur auf, sondern als Freund der Zöllner und Huren, verspottet, verhöhnt, gekreuzigt – der „Narr in Christo“.

Ein „karnevalistischer Gott“ im Gottesdienst hieße: die Masken fallen lassen, das Ernste ins Lächerliche kippen, um das Verborgene ans Licht bringen. Statt die Kirche als würdigen Ort der Ordnung zu inszenieren, könnte sie zu einem Spielraum werden, wo Gottes Gegenwart gerade in der Verwechslung, im Lachen, im Stolpern aufscheint. Ein Gottesdienst, der Karneval wagt, würde nicht Gott entehren – er würde zeigen, dass Gott sich selbst entäußert hat, bis hinein ins Lächerliche, um frei zu machen.

So könnte neben dem „Hiob-Raum“ auch ein „Karnevals-Raum“ in der Kirche stehen: ein Ort des Lachens, der Masken, der Narrenfreiheit. Denn vielleicht ist Gott nicht nur der Gott im Sturm und im Ekel – sondern auch der, der mitten im Chaos tanzt und lacht.

Heilige Kasualien – und das Leben draußen vor der Tür

Taufen, Trauungen, Beerdigungen – nirgendwo zeigt sich das Dilemma der sauberen Liturgie deutlicher als hier. Die Kasualien sind die Berührungspunkte zwischen Kirche und Leben. Aber gerade da, wo es am dreckigsten, chaotischsten, ambivalentesten wäre – da wird besonders glattgezogen. Ein Kind wird getauft, obwohl niemand an das glaubt, was gesagt wird. Zwei Menschen stehen vor dem Altar, obwohl ihre Beziehung längst bröckelt. Ein Mensch wird beerdigt, über den niemand wirklich trauert – oder über den man mehr sagen müsste, als ein Psalm erlaubt. 

Und doch: Die Liturgie schweigt sich aus. Sie tut, was sie immer tut. Und verhindert damit oft das, was eigentlich geschehen müsste: ein heiliger Riss, eine Konfrontation mit dem Abgrund, ein offener Raum für das Unaufgeräumte.

Eine andere Kasualienliturgie müsste zuallererst wahrhaftig sein. Sie dürfte nicht so tun, als ob alle glauben, lieben oder trauern. Sie müsste Worte finden, die auch Zweifel, Ambivalenz und Sprachlosigkeit zulassen. Ein Taufgebet könnte sagen: „Wir wissen nicht, ob wir glauben, aber wir vertrauen dieses Kind der Güte Gottes an.“ Eine Trauung könnte bekennen: „Eure Liebe ist ein Wagnis – vielleicht auch brüchig.“ Eine Beerdigung könnte aussprechen: „Wir trauern nicht alle gleich – manche gar nicht.“

Zugleich müsste eine solche Liturgie Raum schaffen für das Unaufgeräumte. Ekel, Scham, Wut oder Gleichgültigkeit hätten darin Platz, nicht nur heimlich in den Herzen, sondern sichtbar im Vollzug. Vielleicht durch eine Kerze, die bewusst nicht entzündet wird; vielleicht durch Worte, die nicht ins Schema passen. Entscheidend wäre, dass die Liturgie das Chaos nicht verdrängt, sondern ihm Gestalt gibt – und darin Gottes Gegenwart erwartet.

Und sie müsste Raum geben für die persönliche Klage. Nicht die Pfarrerinnen und Pfarrer sollten stellvertretend sprechen, sondern die Menschen selbst. Ihre Stimmen, ihre Geschichten, ihre Unterbrechungen müssten gehört werden. Vielleicht als offene Worte am Grab, vielleicht als Schrei, der in der Kirche nicht unterdrückt wird. Gerade das Unangepasste würde zu einer Art Gebet – roh, ungeschliffen, aber echt.

Eine andere Kasualienliturgie wäre außerdem partizipativer. Nicht allein Pfarrer oder Pfarrerin führen Regie, sondern die Feiernden selbst tragen bei, was für sie Bedeutung hat: eigene Symbole, Klänge, Geschichten. Vielleicht wird bei einer Trauerfeier nicht nur ein Psalm gesprochen, sondern auch das letzte Lied des Verstorbenen gespielt – auch wenn es banal wirkt. Vielleicht wird bei einer Trauung ein Gedicht gelesen, das keine Hochglanz-Romantik ist, sondern von Brüchen erzählt. Gerade diese Unterbrechungen sind Teil der Wahrheit.

Und schließlich müsste eine andere Liturgie den „heiligen Riss“ einbauen – eine Unterbrechung, die zeigt, dass Gott größer ist als unser Rahmen. Das kann eine Stille sein, die weh tut. Ein Bild, das irritiert. Ein Text aus Hiob, der nicht tröstet, sondern verstört. Oder ein Altar, der unaufgeräumt bleibt. Der Riss markiert: Hier darf es nicht glatt sein. Hier, wo die Sprache bricht, beginnt das Heilige.

Paulus und die Mystik: Schwäche als Offenbarung 

Dabei wäre das Evangelium selbst ein Manifest des Unvollkommenen. Paulus schreibt: "Meine Kraft ist in den Schwachen mächtig". Nicht in den Reinen. Nicht in den Starken. In den Schwachen. Die Mystiker haben das oft besser verstanden als die offizielle Kirche. Teresa von Ávila, Meister Eckhart, Johannes vom Kreuz – sie alle wussten: Gott ist nicht die Antwort auf unsere Ordnung. 

Gott ist das Feuer, das unsere Ordnung verbrennt. Der leere Raum. Der Klang, der keine Worte braucht. Die Nacht der Seele, in der sich das Göttliche erst offenbart. 

Der Tempel der Ratten war keine Unterbrechung meines Glaubens, sondern seine radikalste Verlängerung. Ein Vorschlag: Die Liturgie der Unterbrechung Was wäre, wenn wir die Liturgie nicht mehr nur als Schutzraum verständen, sondern als Experimentierraum? Wenn wir Orte schaffen würden, wo Ekel, Zweifel, Wut, Scham – all das, was wir sonst verstecken – zum Bestandteil des Gottesdienstes wird? Ein "Hiob-Raum" in der Kirche. Ein Gottesdienst ohne fertige Antworten, mit offenem Mikrophon, ohne Choräle. Nur Stille. Oder Geräusche. Oder Geschichten, die nicht in den Kalender passen. Einmal im Monat. Vielleicht bei Kerzenlicht. Vielleicht im Hof. Vielleicht mit dem Sand von Karni Mata auf dem Boden. Kein Konzept. Nur eine Einladung: Bring das mit, was du sonst verstecken musst. Gott hält das aus.

Vertiefungen

Die Hiobfrage bleibt ein archaisches und zugleich aktuelles Echo in jeder Theologie: Wie kann ein gerechter Mensch leiden, ohne dass Gott eingreift? Hans Jonas hat nach Auschwitz das Gottesbild radikal in Frage gestellt. Sein berühmter Vortrag Der Gottesbegriff nach Auschwitz schlägt vor, dass Gott aus Liebe auf Allmacht verzichtet habe – und dass der Mensch deshalb in Verantwortung tritt. Ein Gott, der nicht alles kann, aber alles liebt: für viele eine Zumutung, doch eine, die das Leiden ernstnimmt. Demgegenüber betont Klaus Berger in seiner Hiob-Auslegung, dass die Gestalt Hiobs nicht moralisch oder psychologisch erklärt werden darf, sondern als existenzielle Herausforderung: Gott selbst steht zur Debatte. Gerhard von Rad ordnet das Ganze in den Rahmen der alttestamentlichen Weisheit ein und zeigt, dass Hiob mitten in einer Traditionslinie steht, in der Weisheit nie nur Regel, sondern immer auch Krise ist. Dorothee Sölle schließlich verbindet die Frage nach Gott und dem Leid mit praktischer Theologie: in Leid und Mystik und Widerstand denkt sie das Schreien Hiobs zugleich politisch, mystisch und widerständig – als Ruf, der Gott nicht entlastet, sondern gerade in der Anklage Raum für Gotteserfahrung schafft.

Den Mystikern war diese Spannung nicht fremd. Meister Eckhart sprach von der „Gottheit ohne Gott“ – einer Dimension jenseits aller Bilder, wo Gott als Abgrund erfahrbar wird. Bei Johannes vom Kreuz führt die dunkle Nacht der Seele nicht in Abwesenheit, sondern in eine paradoxe Gegenwart Gottes: je leerer, desto voller. Teresa von Ávila beschreibt in der Inneren Burg den Weg durch Widerstände, Dunkelheiten und Prüfungen, bis in der Mitte nicht die Idylle, sondern das Feuer wartet. Angelus Silesius verdichtet dieses Denken in paradoxen Aphorismen: „Die Ros ist ohn warum; sie blühet, weil sie blühet.“ Und Michel de Certeau hat in seiner Fable mystique gezeigt, dass mystische Sprache selbst eine Strategie ist, um das Unsagbare sagbar werden zu lassen, ohne es festzuhalten. Mystik bedeutet so: Gott ist nicht die Antwort auf unsere Ordnung, sondern das Feuer, das Ordnung verbrennt.

Damit berührt sich Mystik mit der dunklen Seite Gottes, die in der Theologie oft verdrängt, aber nicht verschwindet. Carl Gustav Jung hat in seiner Antwort auf Hiob das radikal formuliert: Gott selbst habe einen Schatten, eine dunkle Seite, die erst durch Hiobs Aufbegehren ins Bewusstsein kommt. Hier wird Gott nicht nur als Liebe, sondern auch als Abgrund gedacht. Eugen Drewermann hat diese Spannung psychologisch entfaltet – in den Strukturen des Bösen beschreibt er, wie zerstörerische Mächte in Menschen und Gesellschaften sich nur verstehen lassen, wenn man die Dunkelheit ernstnimmt. Fulbert Steffensky sieht Liturgie in diesem Zusammenhang als doppeltes Phänomen: sie kann ein Haus der Träume sein, das das Unaufgeräumte verwaltet, aber auch ein Ort, der das Dunkle zudeckt. Harald Schroeter-Wittke greift dies praktisch auf, wenn er vom Gottesdienst als Zumutung spricht: Liturgie ist dann nicht Schutzraum, sondern Ort der Konfrontation mit dem Abgrund. Und schließlich hilft Julia Kristeva, psychoanalytisch zu denken: in Sonnenfinsternis. Depression und Melancholie deutet sie die Dunkelheit der Seele als Ort, an dem Sinn verloren geht – und vielleicht gerade dort neu geboren werden kann.

So entsteht ein Geflecht: Hiob zeigt den Mut, Gott zu widersprechen und wird dafür nicht verurteilt. Die Mystiker zeigen, dass Gott oft in der Leere, im Feuer, im Nicht-mehr-Fassbaren erfahrbar ist. Die Theologen und Philosophen der dunklen Seite Gottes zeigen, dass Gott nur dann ernstgenommen wird, wenn man auch seine Zumutungen annimmt. In diesem Spannungsfeld wird die Erfahrung im Rattentempel lesbar: Ekel und Heiligkeit zugleich, der Ort, an dem Gottes Stimme nicht in der Reinheit, sondern im Unpassenden zu hören beginnt.

Literatur

·  Bachtin, Michail: Rabelais und seine Welt. Volkskultur als Gegenkultur. Suhrkamp, Frankfurt/M. 1987.

·  Berger, Klaus: Hiob. Gestalt und Deutung. Quell Verlag, Stuttgart 1987.

·  Certeau, Michel de: La fable mystique. XVIe–XVIIe siècle. Gallimard, Paris 1982. Deutsch: Die Mystische Fabel. Fink, München 1992.

·  Drewermann, Eugen: Strukturen des Bösen. Teil 1: Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer Sicht. Paderborn 1989.

·  Eckhart, Meister: Deutsche Predigten und Traktate. Hrsg. Josef Quint. Hanser, München 1963.

·  Harbsmeier, Günther: Der Narr in Christo. Zur Theologie der Torheit bei Paulus und in der christlichen Tradition. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1986.

·  Jonas, Hans: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. Suhrkamp, Frankfurt/M. 1987.

·  Jung, Carl Gustav: Antwort auf Hiob. Walter, Olten 1952.

·  Kristeva, Julia: Sonnenfinsternis. Depression und Melancholie. Suhrkamp, Frankfurt/M. 1987.

·  Kunz, Ralph: Gottes Gelächter. Theologische Erkundungen zu Humor und Kirche. Theologischer Verlag Zürich, Zürich 2002.

·  Lau, Franz: Theologia crucis – theologia stultitiae. Der „närrische Gott“ bei Paulus. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 66 (1969), S. 145–170.

·  Rad, Gerhard von: Weisheit in Israel. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1970.

·  Schmidt, Jochen: Narren Gottes. Narrheit und Weisheit im Christentum. Herder, Freiburg 1993.

·  Schroeter-Wittke, Harald: Gottesdienst als Zumutung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013.

·  Silesius, Angelus: Cherubinischer Wandersmann. Reclam, Stuttgart 1984.

·  Sölle, Dorothee: Leid. Kreuz Verlag, Stuttgart 1990.

·  Sölle, Dorothee: Mystik und Widerstand. Du stilles Geschrei. Kreuz Verlag, Stuttgart 1997.

·  Steffensky, Fulbert: Das Haus, das die Träume verwaltet. Reden von Religion und Religiösem. Kreuz Verlag, Stuttgart 1995.

·  Teresa von Ávila: Die innere Burg. Reclam, Stuttgart 2000 (Original 1577).

·  Vom Kreuz, Johannes: Die Dunkle Nacht. In: Sämtliche Werke, hrsg. von Josef Rahner. Herder, Freiburg 1962.